• George Marshall, 2014: Don’t Even Think About It: Why Our Brains are Wired to Ignore Climate Change. New York: Bloomsbury. eISBN: 978-1-62040-134-7 (これは電子版のISBNで、紙版には別の番号がついている。)

【[おことわり] 本書のキーワードである「climate change」を、便宜上、日本語では「(地球)温暖化」と表現することにする。英語圏ではclimate changeを人為起源の気候変化の意味で使うことが多くなっているようだが、日本語では、「人為起源」を書くとくどくなり、省略すると誤解しやすいと思うからである。ついでに、「温暖化論者」は今後数十年の間に政策上無視できない規模の人為起源気候変化が起こるという見通しをもつ人、「温暖化運動家」は温暖化対策を推進するための働きかけをしている人をさすことにする(温暖化はいいことだとする人、温暖化を積極的に起こそうとしている人ではない)。「温暖化否定論者」はこの見通しを否定する(人為起源気候変化は起こらないとするか、人間社会に悪影響はないとする)論を主張する人をさす。】

温暖化に関係してGeorge Marshallといえば、温暖化否定論の論客Frederick Seitz氏(1911–2008)がひきいていたアメリカのシンクタンクGeorge C. Marshall Institute (GMI)を思い出す。これはMarshall Planで有名なアメリカの政治家(1880–1957)にちなんだ名まえだが、政治家本人は関与していない。

本書の著者はイギリス(ウェールズ)の人で、この政治家と(ミドルネームを別として)同姓同名だが無関係だ。そして、主張もGMIとはほとんど反対で、わたしが暫定的に導入した用語で言えば温暖化運動家なのだ。Climate Outreach and Information Network (www.climateoutreach.org.uk)という団体の発起人のひとりである。また個人ブログwww.climatedenial.org をもっている。

本書でも著者が重視する主題のひとつが温暖化に対するdenialなのだが、なんと、これは温暖化否定論のことではないのだ。温暖化論者と否定論者はどちらも温暖化問題に常に関心をもっている人だが、両方合わせても社会全体の多数派ではない。多数の人は、温暖化の知識をいちおうもっていて、問われれば否定はしないことが多いけれども、ふだんは温暖化の問題を意識しようとしない。それは、心理学でいう「否認」の状態におちいっていると考えられる。

温暖化問題は、ほかの問題と比べて、人が否認に傾きやすい特徴を兼ね備えている。今すぐ起こる危険ではなく将来起こる危険である。将来の損を防ごうとすると今すぐ損(と感じられる生活様式の変化)を覚悟する必要がある。将来どんな損が起こるかの見通しには不確かさが大きい。経済学のほうで業績をあげたKahnemannを含めて、著者が意見を聞いた心理学者たちが、人類社会が温暖化問題に有効な政策をとることに絶望していると言うほどだ。著者は絶望はしないが、それは社会に対する楽観というよりも、運動家としてなんとかしたいという意志の現われなのだろう。そして、温暖化論者や温暖化運動家たちに向けて、いくつかの認識と行動の変革を呼びかけるのだ。

そのひとつは、温暖化問題は環境問題の枠におさまるものではないということだ。それは資源、エネルギー、経済、健康、人権にかかわる問題なのだ。化石燃料の利用の問題と見れば、油田や炭鉱も現場なのだが、二酸化炭素の排出から先に話題が限られてしまった。それは、グローバルあるいは広域の環境問題として先に現われたオゾン破壊と酸性雨の問題が、原因物質(気体)排出の規制あるいは排出枠取引で、解決とはいかないまでも軽減には成功したことからの類推かもしれない。しかしフロンや二酸化硫黄の排出削減は少数の立場が明確な当事者が行動をあらためればできたが、二酸化炭素の排出削減は多数の多様な立場の当事者の行動が必要になる。オゾン破壊や酸性雨は(重大ではあっても) tame problemだが、温暖化はwicked problemなのだ。このwickedとtameという表現は、わたしはHulme (2009) Why We Disagree About Climate Change [読書ノート]で知ったのだが、Horst RittelとMelvin Webberが1973年に都市計画の政策の議論で使った用語で、温暖化問題に適用しはじめたのはSteve RaynerとGwyn Prinsらしい。

もうひとつ重要な論点は、人のあたまはrational brainとemotional brainに分かれていて【こう分けることに疑問はあるが、著者は両者の相互作用が重要だというふうに話を進めるので、分けかたにもんくをいう必要はないだろう】、温暖化のような長期の不確かなリスクを認識するにはrational brainが働く必要があるが、行動を起こすにはemotional brainが働く必要がある、ということだ。ところが、科学者が発信する温暖化に関する情報は、rational brainだけに訴えてきたので、大きな力をもたなかった。科学者という役割からの発信はemotional brainに訴えるものにできないかもしれないが、科学コミュニケーションの立場から物語りをくふうすべきだろう。他方、温暖化運動家はemotional brainに訴えてきたが、すでに地球環境問題を重要と思っている人にその思いを強化する効果はあっても、関心の乏しい人をふりむかせる力が弱かった。本書の用語ではないがDouglas and WildavskyのRisk and Culture [読書メモ]の用語で言えばsectarianで辺境的になってしまっているのだ。広く人々に響くようにするためには、問題のframingを変える必要がある。「環境問題」のシンボルとしての野生生物(たとえばホッキョクグマ)や「地球を救え」のようなスローガンは持ち出さず、現在と将来の人間の問題として論じたほうがよい。また、悪意のある敵がいるという形の議論はなるべく避け、自分も問題の原因者の一員でもあるが解決する主体の一員でもあるという認識に立ったほうがよい。

著者は人々に温暖化に対するconvictionをもってもらいたいと思っている。参考になるのは、宗教的信念を共有する集団の活動だ。そこで重要なのは、単に情報が提供されるだけでなく、個人的つきあいによって人どうしの信頼関係ができることだ。また、罪(guilt)の意識だけでなくforgiveness (単なる許しではなく罪や非難の意識を積極的なものに変えること)に至る機会があることだ、と言う。【この宗教関係の話題は、わたしにはあまりよくわからなかった。アメリカと日本ではかなり事情の違うところもあると思う。しかし、運動家のなかまうちをこえて、個人的信頼でつながった活動を広げていくことの必要性はもっともだと思う。】

本書では、温暖化とその影響に関する見通しの話は、最後に付録の形で簡単にすませている。著者は、2008年ごろからとくにヨーロッパでさかんに言われる、(全球平均地上気温で産業革命前に比べて)「+4℃」の温暖化が、このままでは避けられないのではないかという言説を自分のものにしてしまっている。しかも、その人間社会への影響を、IPCC報告書などの科学的情報をrationalに伝えるものだけでなく、「破局」(catastrophe)になるという予想をemotionalに伝えるものもすなおに受け止めているようだ。わたしは「破局」論を詳しく確認していないのだが、そのうちには人類の滅亡を予想するものもあるらしい。【わたしは、温暖化で人類の滅亡に至るというのはあまりにも確率の低い筋書きだと思う。産業革命以来発達してきた近代文明が衰退する可能性や、人類のかなり多くの部分が寿命をまっとうせずに死ぬことが避けられず20世紀後半にせっかく育った全人類平等主義が維持できなくなる可能性ならば、ありうると思う。そしてそれもじゅうぶん「破局」という表現にあたいするだろう。しかし、そのあたりを区別した議論は本書にはないし、ほかでもなかなか見あたらない。明らかに、多くの人にとって考えたくない問題なのだ。しかし、少なくとも長期的政策決定に深くかかわる人にとって、「破局」と言われることがらの内わけをしわけて考えることが必要だと、わたしは思う。】

折り返しのあとに目次をつける。(各章の副題を「=」のあとに示す。)
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• 鈴木 秀夫, 1978: 森林の思考・砂漠の思考 (NHKブックス 312)。日本放送出版協会, 222 pp.

人々(科学者を含むがそれに限らない)の思考様式について考える一環として、手持ちのこの本も読みかえしてみることにした。

この本は、わたしが著者の授業を受けた年に出たもので、題名は強く印象に残っているのだが、内容の記憶は、「ユダヤ教・キリスト教・イスラム教は砂漠の環境で発達した思想であり、森林が主である日本の在来の思想とは異質なところがある」というくらいしか残っていなかった。全体を読んだはずなのだが、著者の思考の構造がよくわからなかったのだ。

著者は2011年に亡くなり、葬式はキリスト教会で行なわれた。その場で知ったのだが、鈴木氏の親しい友だちでキリスト教の聖職者になった人がいて、その影響で鈴木氏も青年のころ入信し、それ以来、信仰あつかったそうだ。本書の記述は、キリスト教徒の立場から書いたとわかれば、異教徒の読者としては必ずしも賛同しないものの、理解しやすいところがある。【キリスト教の特徴を「砂漠の思考」の特徴と同一視してしまっているところがあると思う。また、イスラム教や仏教に関する記述には変なところがあると思う。】

著者はまず自然科学的に気候を研究してきた。本書第2章の現在の気候に関する話は『風土の構造』(1975, 大明堂) [読書メモ]、氷期以来の気候の変化に関する話は『氷河時代』(1975, 講談社現代新書) [読書メモ]に書かれたことの要約のようなものだ。多くの論点は今でももっともだが、「赤道西風」の認識はあらためる必要がある(『氷河時代』の読書メモ参照)。

著者は続いて、世界の宗教の発生・発展に、気候とその変化がかかわっていただろうと考え、両者の関連を論じた『超越者と風土』(1976, 大明堂、今は原書房から発売)という本を書いた(わたしは読んでいない)。本書の第1–4章は、その議論を再構成して、人間の行動様式には思考様式が反映され、違った思考様式が形成された背景には違った気候があった、と論じている。なお、第5・6章は(無関係ではないものの)別の話で、ものごとの地理的分布を地図上に表示して考える、という方法の紹介のようなものである。

ものごとを分けることはいくらでも細かくできるが、本書では世界観を二つに分類することにした。その二つは、それぞれ森林と砂漠で成立したと考えられるので、「森林的思考」「砂漠的思考」のように呼ぶことにする。ただし、人が動いたり、人から人へと考えが伝わったりするので、思考様式は空間的に伝播し、たとえば森林にすむ人が砂漠的思考をするようになることもありうる。

森林的思考・砂漠的思考としていちばん納得しやすいのは、森林(とくに照葉樹林のような見通しの悪い森林)では地上に視点を置く発想が育ち、砂漠では広域を上から鳥瞰するような発想が育つということである。【ただし、森林地帯でも、山にのぼることができれば、森林を上から鳥瞰することはできる。したがって、分布地図は砂漠的思考による方法だという著者の見解にわたしは必ずしも納得がいかない。】

次に、宗教の違いがある。本書の議論によれば、人間は狩猟・採集の時代には、呪術的思考をした。つまり、人が何かをすればある一定のことが起こると考えて行動した。農耕・牧畜を始めるころから、超越者である神を考えるようになってきた。森林では多数の神がいると思う発想が育つ(あるいは呪術的発想が残る)が、砂漠では主神がいる、さらには神は唯一であるという発想が育ちやすい。【これは、さきほどの見通しのよさの違いから、蓋然的にそうなりそうだとは思う。しかし必然ではないと思う。】

そして、ユダヤ教では神は天地創造主であるとされ、キリスト教、イスラム教もその考えを引き継いだ。そして、歴史は始まりと終末があり一方向に進むものと考えられた。他方、東アジアには「天」の概念があり、インドでは梵我一如の思想ができたが、これらは砂漠的な唯一神の思想が森林的環境に適応したものとも考えられる【ここはわたしがかなり表現を変えたので著者の意図とずれているおそれがある】。またインドでは歴史は循環をくりかえし始まりや終わりのないものと考えられた。【わたしは、唯一神が天地創造主であるとされたのは、砂漠という環境条件を前提としても、必然ではなく、たまたまそうなったのだと思う。したがって、一方向的歴史観も、砂漠の思考の必然ではないと思う。これまでの歴史の現実として、そういう思想が多くの人をとらえたとは確かに言えるが。】

さて、本書第1章の最初に出てくる話によれば、道をたずねられたとき、日本人は「わかりません」と答えることが多いが、ドイツ人(大部分がキリスト教徒)は、実際はわからなくても「自分はこちらだと思う」というふうに答えてしまうことが多いのだそうだ。【これは大学院生のときドイツに滞在した著者にとって強烈な体験だったらしいが、条件をそろえての比較ではなさそうなので、事実として信頼できるかわからない。しかし著者は次の一般論を裏づける材料をこのほかにも多数もっていたようだ。】 著者は、森林の思考は慎重であり、砂漠の思考は決断を求める、と考える。森林ではわからなければその場にとどまることができるが、砂漠ではわからなくてもどちらかの道に進まないと生きていけないことが多い、という理屈がつけられている。

著者は、近代の学問は、西洋の砂漠的思考の中で、まちがいをおそれずに「わたしはこう理解した」ということを伝えあい批判しあうことによって発達した、と考えた。森林的な日本は、近代の学問を受け入れたけれども、だいぶ違った学問を発達させた。確かなことだけを職人的にていねいに積み上げ、確かでないことにはかかわろうとしない。【学問の状況に関するこのような観察事実の総合が正しいかどうかよくわからないが、ここまでのところはもっともな気がする。そしてもし前段の「決断は砂漠の思考の特徴である」ことを認めればそれとうまくつながる。しかし著者はさらに、日本の学者は法則定立・証明にこだわるが、西洋の学者は必ずしもこだわらない、と言っている。わたしは、法則定立・証明こそ西洋が強く日本が弱いところではないかと感じるのだが、これも主観であって著者の主張を否定できる根拠も理屈もない。】

西洋では進歩思想が発達したが、これも一方向的歴史観が前提で、著者はAugustinusに由来する理屈によって根拠づけている。【その理屈はわたしには理解できていない。わたしは進歩思想は神が設定した方向に向かって人が努力することに限られないと思う。】ただしエチオピアのキリスト教はAugustinusの影響を受けておらず、進歩を求めないのだそうだ。

日本は、農耕の始まる前(縄文時代)は完全に森林的環境だったと考えられる。農耕によってやや「砂漠化」した。「天」や仏教の「如来」などのやや一神教的な考えも導入された。日本仏教のうちでは密教は森林的、浄土信仰は比較的砂漠的といえる。近代日本にはキリスト教や近代科学がはいってきた。しかしキリスト教徒の人口は国民の1%未満にすぎない。日本人の大部分は、進歩思想を受け入れたが、天地創造や終末を受け入れていない。【キリスト教徒である著者から見るとこれは矛盾を含むように見えるようだが、わたしは必ずしもそう思わない。】ともかく、著者は、現代の日本は、都市化や移動能力・鳥瞰能力の発達によって、ますます「砂漠的」になるだろうと見ていた。

第5章では、日本の中の、人間にかかわるいろいろなものの分布を地図上に表示して、分布の類似性から自然環境との関係を(証明はできないが)推論しようとしている。冬型気圧配置で降水があるかどうかに対応する分布は『風土の構造』で論じたので本書では直接扱わず、おもに、東日本と西日本の違いが見られる現象を扱っている。(一例として、山地の川がつくる地形の地名に、東日本では「沢」、西日本には「谷」(たに)が多い。) それは今の気候では説明しにくい。そこで、弥生時代、さらに縄文時代にさかのぼった植生分布と関係づけを試みている。【この関連づけはあまりうまくいっているように思われない。植生は気温に強く依存し、気温は緯度と標高とに強くよる。その結果、近畿・東海・南関東の平地の植生はあまり違わない。人間の現象では、遠くの平地どうしよりも、近くの平地と山地との類似性が強いことが多いようなのだが、それを説明するには交易などの人の行き来を考える必要があるだろう。また、本書には直接出てこない(古植生に間接的に現われている可能性はある)が、地表が火山灰に覆われることが多い地域と少ない地域の違いがありうると思う。】

第6章では、まず分布図という方法で何が言えるかを論じている。分布の形の一致から相関関係を認めることができるが、因果関係については証明も反証もできない。そこで著者は、決断(砂漠的思考)しかないという。【わたしはむしろ、因果関係があるかないかを答えなければいけないと考えることが、著者のいう砂漠の思考であって、森林の思考に立って因果関係はわからないと言っておけばよいと思う。また、著者は、分布図の比較という方法だけでものを言うことにとらわれていたと思う。現象によっては、物理学的あるいは生物学的な理屈のほうから因果関係にせまれるものもあると思う。】 具体的な例として、世界の病気、農耕・動物利用、食習慣(どんな動物の肉を食べるか)などの分布を示している。

【なお、本書に引用された古植生復元推定をした安田喜憲氏は、本書よりはだいぶあとの2000年代のことだが、はっきり(本書の表現でいえば)「森林の思考」の側に自分を置いた議論をするようになった。しかし、確かなことしか言わないわけではなく、決断して自分はこう思うという議論をしている。】

折り返しのあとに詳しい目次をつける。
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• Mary DOUGLAS and Aaron WILDAVSKY, 1982, paperback 1983: Risk and Culture. An Essay on the Selection of Technological and Environmental Dangers. Berkeley (ほか): University of California Press. ISBN 0-520-05063-0.

この本の存在はK. シュレーダー=フレチェットの『環境リスクと合理的意思決定』(Risk and Rationality) [読書ノート]の参考文献として知ったという記憶がある。ただしそのときは参照箇所の趣旨があまりよくわからないまま、追いかけなかった。

最近になって、いわゆるcultural theoryあるいは「グリッド・グループ論」にあちこちで出会うようになり、とりあえず別ブログに「グリッド・グループ論に関する勉強途中の覚え書き」を書いたのだが、本書を読まずに議論してはまずい気もした。パソコンと別に本を持ち歩く元気がなかったので、パソコンで読める電子版を買って年末年始に読んだ。音楽の対位法のように、複数の主題が別々の動きをしながら重なっているような気がした。新概念を提起した学術史的意義のある本は、問題が整理されていないのは無理もなく、教科書のような筋の明快さを求めるならばあとから出てくる本を読むべき、というようなことの例になるのかもしれない。

章だては次のようになっている。
Introduction: Can We Know the Risks We Face?
1. Risks are Hidden
2. Risks are Selected
3. Scientists Disagree
4. Assessment is Biased
5. The Center is Complacent
6. The Border is Alarmed
7. The Border Fears for Nature
8. America is a Border Country
9. The Dialogue is Political
Conclusion: Risk is a Collective Construct

この本の第1の主題はリスクである。人間社会にとってのリスク全般を論じた部分もあるが、とくに科学技術がもたらした環境汚染(放射能汚染を含む)のリスクを扱う。

環境汚染をおそれる人々の態度を、(いわゆる)未開社会の人々の「けがれ」(本書での用語は汚染と同じpollution)に対する態度と類似のものとして論じたので(第2章)、実際にある環境汚染を軽視する議論だとされて、環境問題を重視する人々から非難された、と聞く。

実際読んでみると、たしかに環境運動の欠点をきびしく論じているが、従来の官僚機構や市場経済が環境問題軽視の傾向をもつこともそれぞれの欠点として論じている。著者自身が環境問題を軽視しているわけではないと思う。また、「けがれ」をおそれる態度も、その社会集団が重視する価値を達成するための合理的な策として理解できることもあると言っている。

結論の章に次のような議論がある(順に読む人のためには頭のほうに書いてほしかったと思う)。(本書にとっての)従来、社会によるリスクの認識は、科学の問題としてのリスク評価と、人(個人)がリスクをどう認知するかという心理の問題とで構成されると考えられていた。著者はそれではだめだと考え、(両者は境目がないという方向に議論を進めるのではなく) 両者の中間に文化的要因を入れることを提唱する。そして、社会集団がどのように組織されるかの様式と、それに属する人のリスクに関する価値判断とは、対応がある、という。第4章の議論で、環境アセスメントは、科学的評価だけではすまず、価値判断がはいるのだが、著者によれば、その価値判断は個人ごとにまちまちというよりも、社会集団ごとの類型をもつのだ。価値判断の類型が違う人のあいだで、価値判断を含めた合意に至ることはとてもむずかしい。政策に関する合意形成は、複数の違った価値判断に基づいて支持できるような具体的政策をさぐる交渉ごとになる(第9章の議論にもとづくわたしの認識)。

なお、結論の章のはじめに、物理的リスクの現実性の検討は本書の視野の外とことわっている。著者の能力から、そのような限定はやむをえなかったとは思う。しかし、そのようにした結果、本書は、リスク論の部品としての文化的要因論としては役立つが、実際の環境リスクの議論のよりどころとしては弱い。科学的にはリスクの有無や強弱が決められないこともある(第3章の議論)。しかし、少なくとも起きてしまった事件については、危険があったことが確かなものもあるし、危険がなかったことが(証明はできないとしても)事実上確かなものもあると思う。また科学者(と見られる人)の主張のうちには、科学の方法からみて有効といえないものもあると思う。(第3章で、低線量放射線ひばくに関するSternglassの主張はTamplinからそのように批判されている。本人は、緊急事態の警告なので科学的裏づけを待たずに発言した、というのだが。) 実際のリスクの議論をするならば、著者のいう3部構造の第2段の文化的要因だけでなく、第1段のリスクの科学的評価に踏みこむことが多少は必要だと思う。その作業は (IPCCでやっていることを参考に述べると) 科学的知見として採用するものと排除するものを分け、採用されたものが同一尺度にのるかのらないかを判断し、のるならばその尺度上の幅をもった区間の形で整理する、といったことになるだろう。

文化的要因をとらえる著者たちの枠組みがgrid/group論なのだが、それが明示されるのは第7章後半である。Groupは、集団の内外をきびしく区別することであり、gridは、集団がもつそれ以外の規律をさす。本書には、4象限のうち3つだけが出てくる。
高grid、高groupのhierarchy (形容詞はhierarchical)、
低grid、低groupのindividualist、
低grid、高groupのsectarian (またはegalitarian)である。
高grid、低groupの集団は出てこない。
なお、結論の章で、本書では類型の極端な場合を論じたとことわっている。現実の集団は論じられた類型の中間にあるかもしれないのだ。(しかし、本書の議論を、自分が嫌いな集団を極端な類型と同一視しその欠点をあげつらう議論に使う人が、ありがちだと思う。)

3類型のうち、hierarchicalとindividualistの2つは第5章に出てくる。社会の問題を解決する主体は政府か市場か、という文脈だ。(この2つの態度が、現代アメリカをはじめとするいわゆる先進国では、社会の「中央」(center)を構成し、権力を行使している、と考えている。) Hierarchyの典型は官僚機構であり、ここでいうindividualistは市場経済主義者のことなのだ。ただし、典型的individualistは、市場で敗退すれば貧乏になるという自分個人にかかる経済的リスクを覚悟したベンチャー企業家である。著者は、大企業の内部も、組織のありかたから見れば、hierarchyだとしている。現実の「政府か市場か」の政治課題で市場側に立つ実力者は大企業だと思われるので、本書の分析が有効かどうかは疑問が残る。

低grid、高groupの集団は、第6・7章の話題となり、egalitarianとも言われるが、本書でおもに使われる用語はsectから派生したsectarianである。本書でいう英語のsectの本来の意味は宗教宗派で、とくに、生まれによってではなく各人の自由意志で参加するようなものをさす。第6章で出てくるsectは、キリスト教の中であり、多数派からは異端とみなされることがあるが、組織外とのかかわりを小さくしているせいもあって、社会を乱すものとは見られないのがふつうだ。共同生活をするが宗教集団でないcommuneにも組織の形は同様なものがあり、著者はそれをsectだとはしないが、sectarianという形容詞をあてはめる。第7章では、環境保護運動や反原子力運動の団体(のうち、ある部類のもの)をsectarianだとしている。【日本語でセクトと言えば、わたしは1970年代の新左翼諸派を思い出す。宗教セクトはむしろ(意味が違う用語だが)「カルト」といわれることが多い。これらにも、本書でいうsectarianの特徴がよくあてはまるものと、内部hierarchyをもつものがありそうだ。】

少なくとも現代アメリカの社会では、sectarianは、社会の中央ではなく辺境(border、他との境界という意味ではないので日本語はこうしたい)にいる。

Sectarianな集団は、集団内外の区別を明確にする。また、加入はvoluntaryであり、メンバー間の平等主義(egalitarianism)を徹底し、権力や権威を伴う役職をつくらない。
こういうsectarianな集団は長続きしないことが多い。組織運営のコストを平等主義で分配するのが困難なのだ。そして、深刻な意見の対立は、集団の分裂や解散という形でしか解決できないことが多い。
第6章で話題になっている宗派集団のうちsectarianで長続きしているものは、Amishがある。これは、いわゆる再洗礼派に属し、自分の意志でキリスト教徒になるという意味でvoluntaryの思想伝統はもつけれども、血縁集団なので、実質的にvoluntaryとはいいがたいと思う。Amishのうちでも伝統派の集団は、外の世界と距離を置く一環として、農業機械や近代医療を拒否する。著者は彼らをも含めてsectarianは科学技術に疑問を持ち自然を重視する傾向があると認識しているようだが、わたしはAmishはあまりに特異で典型になりにくいと思う。
長続きしている宗派集団やcommuneの多くは、著者によればsectarianではない。たとえば、(アメリカの) Hutteritesは、組織内役割分担が発達しているので、小さいながらもhierarchyだとされている。彼らは財産を集団で共有する。それが可能なのは、集団が150人を越えないように分裂するルールがあり、約20年ごとに平和に分裂ができるように準備しているからである。そのために近代的技術もとりいれるし、外の社会と商取引もする。このような特徴をもつ小集団は、著者のいうsectarianの類型とは違うというのはもっともなのだが、官僚機構や大企業と同じhierarchyにまとめることに、わたしは納得がいかない。別の部類をたてるためには第3の軸が必要なのかもしれないが。

第7章で、まずアメリカの環境保護運動について、Sierra Clubと、「地球の友」(FOE)とを対照して論じる。それから、アメリカの反原子力運動について、ローカルな住民参加運動体と、直接行動志向の運動体を対照して論じる。
FOEや、直接行動志向の運動体が、著者のいうsectarianである。彼らは、個別の場所(たとえば原子炉建設予定地)で直接行動をするけれども、むしろ、世界を核エネルギーを使わない社会にする、というような、大きな理想をかかげる。彼らの集団は、組織の大義に強いcommitmentをもつ人で構成され、その間では平等主義で運営される。彼らは、現代社会の中央の体制に対しては徹底して批判的である。しかし、それに代わる体制を具体的に提案することには至らない。彼らの運動は辺境にいるからこそ成り立ち、中央になったら成り立たないのだ。

他方、Sierra Clubや住民参加運動は、内外の区別が不明確な集団である。具体的な目的のために、「中央」が支配する現在の法制度を利用する。原子力発電所建設反対の住民参加運動の場合は、地方議員へのロビイング、行政の公聴会への参加、さしとめ訴訟などである。関心は特定の場所の事業に住民の意志を反映させることであり、世界を変えることではない。
Sierra Clubの場合、実際、官僚的制度がいろいろできたので、著者はこれをhierarchyに分類しているようだ。住民参加運動体の場合も、hierarchyをもつことをいとわないので、sectarianよりはgridスコアが高いとしており、明示はしないもののどちらかといえばhierarchy型と見ているようだ。しかし、内部hierarchyをもつのは必然ではないし、出入り自由のvoluntary集団なので、官僚制と同じhierarchyに分類するのは無理がある気がする。この住民参加運動などは、(市場経済主義でなく本来の意味での) individualistの暫定的連合と考えるか、あるいは、4象限図の原点付近にあると見るべきかと、わたしは思う。どう分類するかはともかく、環境問題への対策を考えるうえでは、このような、本書で論じられた3類型のどの典型とも違った集団が重要になってくると思う。

著者は、人間社会が出会うさまざまなリスクのうちで、hierarchyは戦争を、individualistは経済大不況を、sectarianは環境破壊をもっとも警戒する、と論じている。しかしこれは、国家官僚制、独立企業家、世界志向の環境運動体というそれぞれの典型例にとらわれすぎだと思う。
また著者は、sectarian集団は、世界はどんどん悪くなるという展望をもつことが多いという。キリスト教のsect (Amishが典型ではないと思うのだが)の終末思想と、sectarianの環境運動の環境破局論との共通性をとらえたらしい。キリスト教に限ることはなく日本の中世仏教の末法思想なども共通だとは思うが、集団の組織原理がsectarianであることとこのような思想との関連は必然ではないだろうとわたしは思う。